All posts by alexanderjtsykin

King and Rabbis – Who is Right?

The Gemara in Tamid relates a story of a conversation between Alexander the Great and some rabbis (who remain nameless):

תלמוד בבלי מסכת תמיד דף לא עמוד ב – דף לב עמוד א

עשרה דברים שאל אלכסנדרוס מוקדון – את זקני הנגב, אמר להן: מן השמים לארץ רחוק, או ממזרח למערב? אמרו לו: ממזרח למערב, תדע: שהרי חמה במזרח – הכל מסתכלין בה, חמה במערב – הכל מסתכלין בה, חמה באמצע רקיע – אין הכל מסתכלין בה; וחכמים אומרים: זה וזה כאחד שוין, שנאמר כגבוה שמים על הארץ [וגו’] כרחוק מזרח ממערב ואי חד מינייהו נפיש נכתוב תרווייהו כי ההוא דנפיש! ואלא חמה באמצע רקיע מ”ט אין הכל מסתכלין בה? משום דקאי להדיא, ולא כסי ליה מידי. אמר להן: שמים נבראו תחלה או הארץ? אמרו: שמים נבראו תחלה, שנא’ בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. אמר להן: אור נברא תחלה או חשך? אמרו לו: מילתא דא אין לה פתר. ונימרו ליה: חשך נברא תחלה, דכתיב והארץ היתה תהו ובהו וחשך, והדר ויאמר אלהים יהי אור ויהי אור! סברי: דילמא אתי לשיולי מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור. אי הכי, שמים נמי לא נימרו ליה! מעיקרא סבור: אקראי בעלמא הוא דקא שייל, כיון דחזו דקהדר שאיל, סברי – לא נימא ליה, דילמא אתי לשיולי מה למעלה מה למטה, מה לפנים ומה לאחור. אמר להם: אידין מתקרי חכים? אמרו ליה: איזהו חכם – הרואה את הנולד. אמר להם: אידין מתקרי גבור? אמרו לו: איזהו גבור – הכובש את יצרו. אמר להן: אידין מתקרי עשיר? אמרו ליה: איזהו עשיר – השמח בחלקו. אמר להן: מה יעביד איניש ויחיה? אמרו ליה: ימית עצמו. מה יעביד איניש וימות? יחיה את עצמו. אמר להן: מה יעביד איניש ויתקבל על ברייתא? אמרו: יסני מלכו ושלטן. אמר להו: דידי טבא מדידכו – ירחם מלכו ושלטן, ויעבד טיבו עם בני אינשא. אמר להן: בימא יאי למידר, או ביבשתא יאי למידר? אמרו ליה: ביבשתא יאי למידר, דהא כל נחותי ימא לא מיתבא דעתיהון עד דסלקין ליבשתא. אמר להן: אידין מנכון חכים יתיר? אמרו לו: כולנא כחדא שוויין. דהא כל מילתא דאמרת לנא – בחד פתרנא לך. אמר להן: מה דין אתריסתון לקבלי? אמרו ליה: סטנא נצח. אמר להן: הא אנא מקטילנא יתכון בגזירת מלכין! אמרו ליה: שלטן ביד מלכא, ולא יאי למלכא כזב. מיד אלביש יתהון לבושין דארגוון, ושדי מניכא דדהבא על צואריהון. 

Alexander the Great asked these wise men from the south ten questions and they answered him, but not always in a way that made sense. They start by actually answering his questions. He asks them questions about issues of astronomy, issues on which the Greeks were well known for their knowledge. They respond and show that they know more than him. So far, the story seems to be mainly a polemic about how much more the rabbis know than Greek philosophers.

However, when asked the question about whether light or darkness was created first, rather than answer the question they choose to lie and say they don’t know. Why? Because he might then have asked what came before the story of creation, a question which may not be asked. The Mishna in Chagigah brings down this prohibition:

משנה מסכת חגיגה פרק ב משנה א
[*] אין דורשין בעריות בשלשה ולא במעשה בראשית בשנים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור וכל שלא חס על כבוד קונו ראוי לו שלא בא לעולם:

That is to say, one should not ask about what came before the creation of the world as related in Bereishis or what will come after the world ends. This might be related to the fact that the group known as “Rabboseinu ShebaDarom” in Yevamos 62b are students of Rabbi Akiva who was a fellow of Acher, someone who descended into heresy by ignoring the advice in this Mishna, as seems clear in the Tosefta parallel to this Mishna. Those “Rabbis from the south” might have viewed what happened here as a cautionary tale told to them by their rebbe and therefore not want to even get close to those questions forbidden by the Mishna. In any case, at this point, the story might have just been a cautionary tale how even when answering questions from Goyim (who might also be very important people) we need to be careful about what we say.

It is at this point that the story takes a very different turn. Alexander asks them “who is wise?” In Hebrew “איזהו חכם” and they respond “one who sees what will come”. It seem that they are continuing their polemic against him because of his previous questions. At this point he goes on to ask them the rest of the questions which end up as a Mishna in Avos and they respond to him as per the Mishna, except for that one change:

משנה מסכת אבות פרק ד משנה א

[*] בן זומא אומר איזהו חכם הלומד מכל אדם שנאמר (תהלים קי”ט) מכל מלמדי השכלתי איזהו גבור הכובש את יצרו שנאמר (משלי טו /טז/) טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו מלוכד עיר איזהו עשיר השמח בחלקו שנאמר (תהלים קכ”ח) יגיע כפיך כי תאכל אשריך וטוב לך אשריך בעולם הזה וטוב לך לעולם הבא איזהו מכובד המכבד את הבריות שנאמר (שמואל א’ ב’) כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו:

The one question here which has a different answer to that mentioned in the Mishna is the first (It should be noted that the last question, “who is honored, one who honors others” is left out altogether, perhaps because the Rabbis here are not giving Alexander the honor due to him). The text which the Gemara reported in Tamid is missing this element of “one who learns from everybody.” Presumably we are coming here to the first piece of implied criticism of the Rabbis in this Gemara. They tell him that the wise one is “one who sees what is coming” because they are warning him of the danger of heresy in his questions. Similarly, they tell him to rule over his inclinations to ask such questions and to be happy with what he already knows. However, they are not prepared to learn from him.

Eventually, he asks them “which of you is wiser?” They respond that “we are all equally wise because we have answered you together.” Perhaps the point here is not that they are in fact all wise, but rather that none of them are. We can see this from his response. His response is “why have you irritated me so?” Afterwards, they admit that they were wrong to do so. He proceeds to threaten them but when they persuade him to spare them he clothes the richly and sends them riding through the city.

So who won the encounter? On the one hand, it was the rabbis, for they finished the week with much to think about, safe and wealthy. However, maybe the king came out of this dispute ahead morally. The rabbis admit that they reason they deliberately (!) provoked Alexander is that they felt like it. The “Satan” made them do it. They admit they were wrong, that they shouldn’t have rebuked him, and maybe they should have even answered his original questions! There is a fascinating amount of self criticism in this Aggadah which comes to the fore. Even the greatest of Talmidei Chachamim should never be so sure of themselves that they come to disregard others.

Of course, this story stands in sharp contrast to another story where Alexander the Great encounters the chachamim. In the Gemara in Yoma we hear the following story:

תלמוד בבלי מסכת יומא דף סט עמוד א
והתניא: בעשרים וחמשה [בטבת] יום הר גרזים [הוא], דלא למספד. יום שבקשו כותיים את בית אלהינו מאלכסנדרוס מוקדון להחריבו ונתנו להם. באו והודיעו את שמעון הצדיק. מה עשה? לבש בגדי כהונה, ונתעטף בבגדי כהונה, ומיקירי ישראל עמו, ואבוקות של אור בידיהן, וכל הלילה הללו הולכים מצד זה והללו הולכים מצד זה עד שעלה עמוד השחר. כיון שעלה עמוד השחר אמר להם: מי הללו? אמרו לו: יהודים שמרדו בך. כיון שהגיע לאנטיפטרס זרחה חמה, ופגעו זה בזה. כיון שראה לשמעון הצדיק, ירד ממרכבתו והשתחוה לפניו. אמרו לו: מלך גדול כמותך ישתחוה ליהודי זה? אמר להם: דמות דיוקנו של זה מנצחת לפני בבית מלחמתי. – אמר להם: למה באתם? – אמרו: אפשר בית שמתפללים בו עליך ועל מלכותך שלא תחרב יתעוך גויים להחריבו? – אמר להם: מי הללו? – אמרו לו: כותיים הללו שעומדים לפניך. – אמר להם: הרי הם מסורים בידיכם. מיד נקבום בעקביהם ותלאום בזנבי סוסיהם, והיו מגררין אותן על הקוצים ועל הברקנים עד שהגיעו להר גריזים. כיון שהגיעו להר גריזים חרשוהו, וזרעוהו כרשינין. כדרך שבקשו לעשות לבית אלהינו. ואותו היום עשאוהו יום טוב.

Here we have a story which feels extremely polemical. Alexander the Great is persuaded to destroy the Beis HaMikdash but Shim’on HaTzaddik (part of the chain of Messorah of Torah SheBa’al Peh according to the Mishna in Avos) walks all night to find him. When Alexander sees him he bows on the ground, thinking that Shim’on is an incarnation of G-d. Afterwards, he hand Shim’on a great victory over the Kuttim.

This story shares two important elements with the story we saw in Tamid. The first is that it features an encounter between Alexander the Great and the Rabbis. The second is that it ends with Alexander doing the Rabbis great honor.

However, the way in which is happens is very different. In the first story we saw, Alexander wants to learn from the Rabbis. He wants their encounter to be amiable and they reject him. In the story of Shim’on HaTzaddik, the encounter starts off as hostile and dangerous but quickly becomes pleasurable for all involved. In the story from Tamid, Alexander teaches the Rabbis an important lesson because he acknowledges their wisdom. In the story from Yoma he teaches Shim’on HaTzaddik nothing.

While there is no question that the representative of Greek culture bowing before the Kohen Gadol appeals to our (justified) sense of the vital nature of Torah when compared to mere wisdom (and certainly when compared to other religions), it is perhaps more useful to take the approach of the Gemara in Tamid. It will help us more to adjust the Mishna cited in the Gemara in Tamid to read “Who is wise? One who learns from all people” than it will be simply assume we have all the answers.

Advertisements

And Introduction to Halachic Pluralism – The Introduction to the Tanya

The introduction of the melaket to the Tanya (who was the author but he chose to publish in anonymously) explains the reason why he chose to put the sefer out. In truth, he writes later (in the part we will not discuss) that he did so because the letters which constitute the Tanya had already been published widely but the published versions contained mistakes and therefore he felt that he needed to set it right. This is supported also by the haskamos at the beginning of the sefer. However, before he explains that detail, he explains why he felt these were things which needed to be published at all, let alone in a scrupulously correct text.

הנה מודעת זאת כי מרגלא בפומי דאינשי בכל אנ”ש (אנשי שלומנו) לאמר כי אינה דומה שמיעת דברי מוסר לראייה וקריאה בספרים שהקורא קורא לפי דרכו ודעתו ולפי השגת ותפיסת שכלו באשר הוא שם ואם שכלו ודעתו מבולבלים ובחשיכה יתהלכו בעבודת ה’ בקושי יכול לראות את האור כי טוב הגנוז בספרים אף כי מתוק האור לעינים ומרפא לנפש

The Tanya starts with a statement that books are inadequate for teaching because they rely on a certain level of background knowledge and ability to understand in advance. They can then build on that base. On the other hand, they allow for knowledge to be widely disseminated. Here he is only talking about mussar which can be found in Sefarim but I think that this is a more expansive comment as well will see presently.

ובר מן דין הנה ספרי היראה הבנויים ע”פ שכל אנושי בוודאי אינן שוין לכל נפש כי אין כל השכלים והדעות שוות ואין שכל אדם זה מתפעל ומתעורר ממה שמתפעל שכל חבירו וכמו שארז”ל גבי ברכת חכם הרזים על ששים ריבוא מישראל שאין דעותיהם דומות זו לזו וכו’ וכמ”ש הרמב”ן ז”ל במלחמות שם בפירוש הספרי גבי יהושע שנאמר בו איש אשר רוח בו שיכול להלוך נגד רוחו של כל אחד ואחד וכו’. אלא אפילו בספרי היראה אשר יסודותם בהררי קודש מדרשי חז”ל אשר רוח ה’ דבר בם ומלתו על לשונם ואורייתא וקב”ה כולא חד וכל ששים רבוא כללות ישראל ופרטיהם עד ניצוץ קל שבקלים ופחותי הערך שבעמינו ב”י כולהו מתקשראן באורייתא ואורייתא היא המקשרת אותן להקב”ה כנודע בזה”ק הרי זה דרך כללות לכללות ישראל ואף שניתנה התורה לידרש בכלל ופרט ופרטי פרטות לכל נפש פרטית מישראל המושרשת בה הרי אין כל אדם זוכה להיות מכיר מקומו הפרטי שבתורה: והנה אף בהלכות איסור והיתר הנגלות לנו ולבנינו מצאנו ראינו מחלוקת תנאים ואמוראים מן הקצה אל הקצה ממש ואלו ואלו דברי אלהים חיים לשון רבים על שם מקור החיים לנשמות ישראל הנחלקות דרך כלל לשלשה קוין ימין ושמאל ואמצע שהם חסד וגבורה וכו’ ונשמות ששרשן ממדת חסד הנהגתן גם כן להטות כלפי חסד להקל כו’ כנודע וכ”ש וק”ו בהנסתרות לה’ אלהינו דאינון דחילו ורחימו דבמוחא ולבא דכל חד וחד לפום שיעורא דיליה לפום מה דמשער בליביה כמ”ש בזה”ק על פסוק נודע בשערים בעלה וגו’:

Here we see that although the primary interest is the mussar potential in sefarim, he presents us with a model for pluralism in Torah in general, including an explicit discussion about machlokes in halachah. Why do people disagree about halachah? Because the way in which individual Jews connect with Torah in the abstract leads them to different manifestations of the same principles. It is important to note that this is based on a particular understanding of Torah which is that the general principles do not inform the details. Rather, the details need not reflect at all on the principles in a way which I personally can perceive. Many thinkers assume this to be true (the most famous is of course the Rambam). Because the Torah in the abstract contains a system known as a specific mitzvah, but different people perceive it differently, they will arrive at sometimes radically different conclusions which are all true. It should also be noted that this is not the same as a perspective that says that each thinker perceived only part of the mitzvah and therefore their different perspectives can be combined into one unitary whole. The advantage which this perspective holds is that it allows not merely for different perspectives, rather it allows for those which are mutually exclusive without saying that our perception that they are mutually exclusive is inaccurate or incomplete.

This lies in sharp contrast to two other perspectives. The Chinuch in his mitzvah 78 states as follows:

ספר החינוך מצוה עח 

ומשרשי מצוה זו, שנצטוינו בזה לחזק קיום דתינו, שאילו נצטוינו קיימו התורה כאשר תוכלו להשיג כוונת אמיתתה, כל אחד ואחד מישראל יאמר דעתי נותנת שאמיתת ענין פלוני כן הוא, ואפילו כל העולם יאמרו בהפכו לא יהיה לו רשות לעשות הענין בהפך האמת לפי דעתו, ויצא מזה חורבן שתעשה התורה ככמה תורות, כי כל אחד ידין כפי עניות דעתו. אבל עכשיו שבפירוש נצטוינו לקבל בה דעת רוב החכמים, יש תורה אחת לכולנו והוא קיומנו גדול בה, ואין לנו לזוז מדעתם ויהי מה, ובכן בעשותינו מצוותם אנו משלימין מצות האל, ואפילו אם לא יכוונו לפעמים החכמים אל האמת חלילה, עליהם יהיה החטאת ולא עלינו. וזהו הענין שאמרו זכרונם לברכה בהוריות [דף ב’ ע”א] שבית דין שטעו בהוראה ועשה היחיד על פיהם, שהם בחיוב הקרבן לא היחיד כלל, זולתי בצדדים מפורשים שם.

The perception here is that of course Chachamim can makes mistakes in Torah and say things which are categorically not true, and for all that we really on their words because without that behaviour the system could nto survive. Everybody would simply do whatever they wanted however a united body of Jews with (more or less) united practice would not exist. The allowance for a plurality of views here is not because we think they are all equally correct, it’s because all of them have an equal chance of being correct, but in truth only one can be right.

חידושי הריטב”א מסכת עירובין דף יג עמוד ב 

אלו ואלו דברי אלהים חיים. שאלו רבני צרפת ז”ל היאך אפשר שיהו שניהם דברי אלהים חיים וזה אוסר וזה מתיר, ותירצו כי כשעלה משה למרום לקבל תורה הראו לו על כל דבר ודבר מ”ט פנים לאיסור ומ”ט פנים להיתר, ושאל להקב”ה על זה, ואמר שיהא זה מסור לחכמי ישראל שבכל דור ודור ויהיה הכרעה כמותם, ונכון הוא לפי הדרש ובדרך האמת יש טעם וסוד בדבר.

This sounds like all the different shitos which comes up are partly true. They each are true in of themselves but fail to capture the entire truth. You need to understand it all to get to the truth. This is as opposed to what we saw in the Alter Rebbe that each of the shitos accurately portrays the truth and the details are the result of a modification necessitated by that person’s individual inclinations, understanding and experiences.

Rabbinic Polemics

The Gemara in Succah 48b has an amusing story about rabbinic polemics in the time of Chazal:

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מח עמוד ב 

הנהו תרי מיני, חד שמיה ששון וחד שמיה שמחה, אמר ליה ששון לשמחה: אנא עדיפנא מינך, דכתיב ששון ושמחה ישיגו וגו’. – אמר ליה שמחה לששון: אנא עדיפנא מינך, דכתיב שמחה וששון ליהודים. אמר ליה ששון לשמחה: חד יומא שבקוך ושויוך פרוונקא, דכתיב כי בשמחה תצאו. אמר ליה שמחה לששון: חד יומא שבקוך ומלו בך מיא, דכתיב ושאבתם מים בששון. אמר ליה ההוא מינא דשמיה ששון לרבי אבהו: עתידיתו דתמלו לי מים לעלמא דאתי, דכתיב ושאבתם מים בששון. – אמר ליה: אי הוה כתיב לששון – כדקאמרת, השתא דכתיב בששון – משכיה דההוא גברא משוינן ליה גודא, ומלינן ביה מיא.

The story here comes with an amusing story about an exchange between two minim (heretics) where they make fun of Torah, as their names are Sasson and Simchah and they pretended certain psukim were talking about them instead of happiness. Afterwards, one of them came to Rabbi Abahu and attempts to make of him the same way. He tells Rabbi Abahu: “You will serve me in the world to come”. Responds Rabbi Abahu: “No, I will use you in the world to come.”

Is there something else which is buried underneath this exchange? Which min would believe in the world to come, such that he would argue about what would happen in that world with Rabbi Abahu, even in jest. Many of the heretics in the time of Chazal were essentially messianic Jews (especially in Eretz Israel, where Rabbi Abahu lived). This exchange becomes significantly more profound if that is understood here. The heretic says: “You will serve me in the world to come” because that will be the Second Coming, and I will be proven right and your stance will have been proven incorrect and rejectionist. G-d will punish you for your stubbornness. Responds Rabbi Abahu: “Not only will I not be punished in the way which you are describing, I will use you to prove all of your arguments wrong, because when the Moshiach comes, he will not pay attention to you, he and God will reward me for my loyalty over the years.”

A Channukah Message – Culture and Rhetoric

The Mishna in Succah 51a-b describes the happiness of the Simchas Beis HaSho’eivah. In response, the Gemara raises the general glory of the Beis HaMikdash and then begins to praise the Beis HaKnesses in Alexandria:

תלמוד בבלי מסכת סוכה דף נא עמוד ב 

גמרא. תנו רבנן: מי שלא ראה שמחת בית השואבה לא ראה שמחה מימיו. מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם. מי שלא ראה בית המקדש בבנינו לא ראה בנין מפואר מעולם, מאי היא? – אמר אביי ואיתימא רב חסדא: זה בנין הורדוס. – במאי בניה? – אמר (רבא) +מסורת הש”ס: [רבה]+: באבני שישא ומרמרא. איכא דאמרי: באבני שישא כוחלא ומרמרא. אפיק שפה ועייל שפה, כי היכי דלקבל סידא. סבר למשעיין בדהבא, אמרו ליה רבנן: שבקיה, דהכי שפיר טפי, דמיתחזי כאדותא דימא. תניא, רבי יהודה אומר: מי שלא ראה דיופלוסטון של אלכסנדריא של מצרים לא ראה בכבודן של ישראל. אמרו: כמין בסילקי גדולה היתה, סטיו לפנים מסטיו, פעמים שהיו בה (ששים רבוא על ששים רבוא) כפלים כיוצאי מצרים +מסורת הש”ס: [פעמים שהיו שם ששים רבוא כיוצאי מצרים ואמרי לה כפלים כיוצאי מצרים]+, והיו בה שבעים ואחת קתדראות של זהב כנגד שבעים ואחד של סנהדרי גדולה, כל אחת ואחת אינה פחותה מעשרים ואחד רבוא ככרי זהב. ובימה של עץ באמצעיתה, וחזן הכנסת עומד עליה והסודרין בידו. וכיון שהגיע לענות אמן – הלה מניף בסודר, וכל העם עונין אמן. ולא היו יושבין מעורבין, אלא זהבין בפני עצמן, וכספין בפני עצמן, ונפחין בפני עצמן, וטרסיים בפני עצמן, וגרדיים בפני עצמן. וכשעני נכנס שם היה מכיר בעלי אומנתו ונפנה לשם, ומשם פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו.

The Gemara starts by stating, similarly to the Mishna that one who did not see the happiness of the Mikdash during the Succot celebrations has never seen happiness. It then continues to state similarly that if one has never seen the glory of Yerushalayim has never seen glory and one who has never seen the beauty of the Mikdash has never seen beauty. Afterwards, the Gemara states in the name of Rabbi Yehuda that if one has never seen  the twin towers of the synagogue of Alexandria one has never seen the glory of the Jews. It then describes the glory of the shul at some length.

אמר אביי: וכולהו קטלינהו אלכסנדרוס מוקדן. מאי טעמא איענשו? – משום דעברי אהאי קרא לא תוסיפון לשוב בדרך הזה עוד, ואינהו הדור אתו. כי אתא, אשכחינהו דהוו קרו בסיפרא ישא ה’ עליך גוי מרחוק. אמר: מכדי, ההוא גברא בעי למיתי ספינתא בעשרה יומי, דליה זיקא ואתי ספינתא בחמשא יומי, נפל עלייהו וקטלינהו.

In the end Abaye asserts that this was all destroyed by Alexander the Great. Hashem used him as a vehicle of divine justice for the sin of returning to the land of Egypt, and it happened while they were (seemingly righteously) reading from the Torah a pasuk which predicted exactly that event. This depiction is difficult to understand. How is it that Alexander the Great destroyed the synagogue in Alexandria, a city which was completed after he died (and was named after him)? The tiny town which existed there before hand could not have possibly had such a large Jewish community. What does Abaye intend by this comment?

If we look at the Gemara it describes a glorious shul, however, the shul is described as a Greek building. It is a Basillica (a Roman public building used for court sessions). It contains within it catedras (meaning thrones) and it was named with a Greek word. These were people who were very assimilated in the local culture. Furthermore,  they had undertaken this process of assimilation in a place where they were not allowed to live. They weren’t just passing through, they were truly living there, it was their home. That is what destroyed them. If they had not depended so totally on the surrounding culture, and thus taken themselves permanently back to Egypt maybe it wouldn’t happen to them. Alexander the Great did this to them because he brought them the culture which they then attached themselves to. The point is not that he is directly responsible. The point is that he brought them the idea set they thought they could unite with Torah which told them the opposite and this was the result (that is the meaning of the fact that they were destroyed while reading psukim which foretold their fate).

Avodah and Accepting the Yoke of Heaven – Different Paradigms

The first Mishna of Maseches Berachos (which is the first Mishna of Shas according to our tradition) starts by stating the time at which Keriyas Shema should be said at night (when the first three stars appear in the sky). The Gemara immediately asks two questions:

  1. how do we know that we are obligated to read Keriyas Shema at all?; and
  2. why is it that with regard to Keriyas Shema we are told first about the obligation of Keriyas Shema at night but for the berachos which are said before and after, we are told about the day obligations before those of the night.

The Gemara gives two answers:

  1. the passuk in Keriyas Shema states “beshochbecha uvkumecha” so night time for Keriyas Shema comes first, and then since we have started talking about the day we continue in the berachos of the day before returning to talk about the berachos of the night; and
  2. the psukim speaking of the creation of the world always put night before day when speaking of the day therefore night comes before day in general in Halachah (Tosafos there state that the second part of the first answer, that we then simply continue talking about daytime prayers is obviously necessary here as well because otherwise we should have continued the berachos of night).

It is the second answer that I would like to talk about. It is not totally accurate that the Halachah always assumes that the night comes before the day. In the world of sacrifices we assume that the day comes before the night; we both eat the sacrifices (often) and finish the burning of sacrifices the night after and that is not considered for these purposes a separate day (Tosefta Zevachim 6, 15). Furthermore, in the fifth perek of the Maseches Berachos we hear first about the prayers which come in the morning first, and only afterwards afternoon and night (Mishna Berachos 5, 1). The difference for davening is easy to explain, since the obligation for davening is partially derived from the obligation for sacrifices (Gemara Berachos 26b) so it makes sense that the obligations would be expressed in this sense differently. However, that does not explain the basic difference between these different institutions. Why is it that instead of the simple and seemingly sufficient local answer for why the Mishna was expressed the way it is, the Gemara chose a far more global answer, and what does that teach us about the nature of Keriyas Shema as an obligation?

I heard from Rabbi Dr Avi Walfish once that the relationship between kodesh and chol is a central topic of perek Oso Ve’es Beno in Chullin. There we find the following Mishna:

משנה מסכת חולין פרק ה משנה ה

יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה את זו דרש שמעון בן זומא נאמר במעשה בראשית (בראשית א) יום אחד ונאמר באותו ואת בנו (ויקרא כב) יום אחד מה יום אחד האמור במעשה בראשית היום הולך אחר הלילה אף יום אחד האמור באותו ואת בנו היום הולך אחר הלילה:

He explained this Mishna based on that contention. There was a need to explain that Oso Ve’es Beno would apply to the general day of creation and not the specific day of sacrifices since the entire world of shechitah seems to derive in large part from the world of sacrifices. This time is the time of the creation of the world. The time depicted here is cosmic. On the other hand, the time of sacrifices where the night follows the day is human time, it is the time of human experience. We experience a day not as night and then daytime but as the time from when we get up in the morning until when we go to sleep at night once it is already dark. In human experience the night follows the day.

If the time of Keriyas Shema is determined by cosmic, objective time, a statement is made. Keriyas Shema is a reaction to the cosmic order. When one sees the wonderful world that G-d has created, that He rules over, the natural reaction is to proclaim His  kingdom and accept the yoke of His service. That is the very essence of Keriyas Shema (Mishna 2, 2). On the other hand, sacrifices are not necessarily an instinctive reaction to the creation of the world. They are crucial precisely because they have a certain artificial feel. Not only is the initial, instinctive, awestruck reaction important. The follow-up, the continuation, which will of necessity be contrived, must also occur. Without that, the initial reaction will not have staying power. This then, is the task of davening. First we express our awe at G-d’s creation, and then we follow up with the hard work of maintaining that sense of awe for the rest of the day.

The Role of Witnesses and the Court – Making a New Reality

In today’s daf (Sotah 31b) appears a well known rule: every time that the Torah believes a single witness, his words is accepted as though it were the testimony of two witnesses. The line as it appears in the gemara is:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף לא עמוד ב
אמר עולא: כל מקום שהאמינה תורה עד אחד הרי כאן שנים, ואין דבריו של אחד במקום שנים!

Rashi comments on this:

רש”י מסכת סוטה דף לא עמוד ב 

כאן בבת אחת – מתני’ כשהעידו שניהם בתוך כדי דיבור דבטלו דבריו מיד דלא נתקיימה עדותן בב”ד והיכא האמינהו תורה כשנים כגון אם העיד עדותו ויצא דתו לא מצי חד לאכחושיה.

The simple implication (as Tosafos point out here) is that the testimony is viewed as true immediately. The problem is that in Yevamos there is a Gemara which implies that when it comes to a witness giving testimony that a woman’s husband died we only believe the witness absolutely after an official decision has been taken on the part of the beis din to allow her to remarry. Based on this, Tosafos give a different opinion:

 תוספות מסכת סוטה דף לא עמוד ב

נראה לפרש הכא בזה אחר זה שקיבלו עדות הראשון והורו ע”פ עדותו מיהו תימה עולא גופיה דאמר הכי אליביה תני לא היתה שותה מה דוחקיה למימר הכי והא מתניתין לא משמע ששהה השני אחר הראשון עד שהורו ואסרוה עליו ואמרו אינה שותה וי”ל דמתניתין בסתם קתני אי נמי רבי יצחק ועולא הוה מתרצי לההיא דהאשה זוטא כדמתרצי אליבא דר’ יוחנן בפ’ שני דכתובות

Essentially, they state that the halachah dictates that we would only believe a single witness absolutely after a decision has been taken based on his testimony.

Tosafos and Rashi here argued about a very fundamental issue; do we view the witnesses as clarifying the events which took place to us, and we believe them to any extent the Torah tells us to (Rav Asher Weiss has an essay on this topic on Parashas Mishpatim)? Alternatively, do we see the court as creating a new reality based on their testimony? This debate is current both in batei din and in modern secular courts. Do the courts create legal realities, such as a marriage, or ownership, or do they merely respond to events and clarify the things which have anyway happened?

Me’Inyana de’Yomah in the Daf Today

Today in the daf (in the Mishna) there is a disagreement between two Rabbi Akiva and Rabbi Eliezer the son of Rabbi Yossi HaGlili. The Mishna relates their different opinions about the cities given over to the Leviim:

משנה מסכת סוטה פרק ה משנה ג
בו ביום דרש רבי עקיבא (במדבר ל”ה) ומדותם מחוץ לעיר את פאת קדמה אלפים באמה וגו’ ומקרא אחר אומר (שם) מקיר העיר וחוצה אלף אמה סביב אי אפשר לומר אלף אמה שכבר נאמר אלפים אמה ואי אפשר לומר אלפים אמה שכבר נאמר אלף אמה הא כיצד אלף אמה מגרש ואלפים אמה תחום שבת רבי אליעזר בנו של רבי יוסי הגלילי אומר אלף אמה מגרש ואלפים אמה שדות וכרמים:

If we look in Rashi on this Mishna:

רש”י מסכת סוטה דף כז עמוד ב 

מגרש – רחבה פנויה מזריעה ומבתים ומאילנות לנוי העיר להיות לה לאויר ואלפים לא הוזכרו לתתן ללוים ולא נאמרו אלא ליציאת תחום שבת.

Rashi is saying that according to Rabbi Akiva the Leviim would not have been required to perform any agriculture themselves. Instead, they would rely on what others would give them (presumably maasros). Presumably he understood this from the famous passuk in Parashas Korach:

במדבר פרק יח 

(כא) וְלִבְנֵ֣י לֵוִ֔י הִנֵּ֥ה נָתַ֛תִּי כָּל־מַֽעֲשֵׂ֥ר בְּיִשְׂרָאֵ֖ל לְנַחֲלָ֑ה חֵ֤לֶף עֲבֹֽדָתָם֩ אֲשֶׁר־הֵ֣ם עֹֽבְדִ֔ים אֶת־ עֲבֹדַ֖ת אֹ֥הֶל מוֹעֵֽד:

It would seem that the point for him is that the Jews will supply Leviim with their food and therefore there will be no need for agriculture. After all, if most of the Jews are farmers and they each give one tenth to the Leviim (and there are presumably less Leviim than any other tribe), then they should have more than enough food. There was no planning for a time when this might not happen (alhough I think it’s interesting to wonder how this would have worked in the Northern Kingdom).

On the flip side, Rabbi Eliezer here is saying the opposite – of course there was a plan for a rainy day. Even if the Jews were meant to support the Leviim, the Leviim were not left helpless.

I think the relevance of this issue to the modern concern with Haredim is obvious. Should we support the bnei Torah among us and let them just sit and learn and serve Hashem for all of us and thus raise the spiritual lives of us all to greater spiritual heights, or should we assume that it is important (either morally, see the Rambam, or practically) that everyone take responsibility both for their spiritual life and their physical survival. We learnt (again in daf yomi) not long ago about a Yisachar Zevulun relationship. At what level is it a desirable institution? I don’t know how to apply all this (especially as it seems to be a disagreement), and I acknowledge the difference between Talmud Torah and Avodah in the Mikdash (though it can go either way), but I think it should be a part of the discussion.

Rhetoric and Mussar in Daf Yomi

One of the more interesting things that tends to happen when doing a serious bekiyus limmud (and yes I know that is a dirty word) is that you get to see the variety and range of expressions that Chazal made use of. Today’s daf is an excellent example of this. At the end of the first perek of Sotah we find the following comment:

תלמוד בבלי מסכת סוטה דף יד עמוד א
דרש רבי שמלאי: מפני מה נתאוה משה רבינו ליכנס לא”י? וכי לאכול מפריה הוא צריך? או לשבוע מטובה הוא צריך? אלא כך אמר משה: הרבה מצות נצטוו ישראל ואין מתקיימין אלא בא”י, אכנס אני לארץ כדי שיתקיימו כולן על ידי; אמר לו הקדוש ברוך הוא: כלום אתה מבקש אלא לקבל שכר, מעלה אני עליך כאילו עשיתם, שנאמר: לכן אחלק לו ברבים ואת עצומים יחלק שלל תחת אשר הערה לַמָוֶת נפשו ואת פושעים נמנה והוא חטא רבים נשא ולפושעים יפגיע, לכן אחלק לו ברבים – יכול כאחרונים ולא כראשונים? ת”ל: ואת עצומים יחלק שלל, כאברהם יצחק ויעקב שהן עצומים בתורה ובמצות; תחת אשר הערה למות נפשו – שמסר עצמו למיתה, שנאמר: ואם אין מחני נא וגו’; ואת פושעים נמנה – שנמנה עם מתי מדבר; והוא חטא רבים נשא – שכיפר על מעשה העגל; ולפושעים יפגיע – שביקש רחמים על פושעי ישראל שיחזרו בתשובה, ואין פגיעה אלא תפלה, שנאמר: ואתה אל תתפלל בעד העם הזה ואל תשא בעדם רנה ותפלה ואל תפגע בי. הדרן עלך המקנא לאשתו.

 What is going on in this midrash? The Geamra states that Moshe Rabbeinu did not need to either eat of the fruits of the land or be satisfied by tis goodness. These formulations: “לאכול מפריה” and “לשבוע מטובה” are really borrowed from the beracha of al hamichya which we say after eating anyfood which is not actually bread but is still made of one of the fie grains. That is to say, Moshe Rabbeinu does not want to come to the land to eat from its goodness but rather to serve Hashem there. The beracha gives us the same message: Hashem gave us the land, but not merely to benefit from its goodness but rather to harness its beauty and bounty for the service of G-d. Anything less is a betrayal of His purpose in giving us such a beautiful gift. After this, the Gemara proceeds to explain to us how we know that all Moshe Rabbeinu wanted from the land is to be able to fulfill the mitzvos that were given only there, because when he was in the leadership, he utilized his position entirely selflessly, so we can assume that his motivations in this also are perfect and pure.

When the mitzvah of Birkat HaMazon is given in the Torah, the same sort of retoric is used. There we find the following pesukim:

פרשת עקב
(ז) כִּ֚י יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ מְבִֽיאֲךָ֖ אֶל־אֶ֣רֶץ טוֹבָ֑ה אֶ֚רֶץ נַ֣חֲלֵי מָ֔יִם עֲיָנֹת֙ וּתְהֹמֹ֔ת יֹצְאִ֥ים בַּבִּקְעָ֖ה וּבָהָֽר:
(ח) אֶ֤רֶץ חִטָּה֙ וּשְׂעֹרָ֔ה וְגֶ֥פֶן וּתְאֵנָ֖ה וְרִמּ֑וֹן אֶֽרֶץ־זֵ֥ית שֶׁ֖מֶן וּדְבָֽשׁ:
(ט) אֶ֗רֶץ אֲשֶׁ֨ר לֹ֤א בְמִסְכֵּנֻת֙ תֹּֽאכַל־בָּ֣הּ לֶ֔חֶם לֹֽא־תֶחְסַ֥ר כֹּ֖ל בָּ֑הּ אֶ֚רֶץ אֲשֶׁ֣ר אֲבָנֶ֣יהָ בַרְזֶ֔ל וּמֵהֲרָרֶ֖יהָ תַּחְצֹ֥ב נְחֹֽשֶׁת:
(י) וְאָכַלְתָּ֖ וְשָׂבָ֑עְתָּ וּבֵֽרַכְתָּ֙ אֶת־יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ עַל־הָאָ֥רֶץ הַטֹּבָ֖ה אֲשֶׁ֥ר נָֽתַן־לָֽךְ:
(יא) הִשָּׁ֣מֶר לְךָ֔ פֶּן־תִּשְׁכַּ֖ח אֶת־יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֑יךָ לְבִלְתִּ֨י שְׁמֹ֤ר מִצְוֹתָיו֙ וּמִשְׁפָּטָ֣יו וְחֻקֹּתָ֔יו אֲשֶׁ֛ר אָנֹכִ֥י מְצַוְּךָ֖ הַיּֽוֹם:
(יב) פֶּן־תֹּאכַ֖ל וְשָׂבָ֑עְתָּ וּבָתִּ֥ים טֹבִ֛ים תִּבְנֶ֖ה וְיָשָֽׁבְתָּ:
(יג) וּבְקָֽרְךָ֤ וְצֹֽאנְךָ֙ יִרְבְּיֻ֔ן וְכֶ֥סֶף וְזָהָ֖ב יִרְבֶּה־לָּ֑ךְ וְכֹ֥ל אֲשֶׁר־לְךָ֖ יִרְבֶּֽה:
(יד) וְרָ֖ם לְבָבֶ֑ךָ וְשָֽׁכַחְתָּ֙ אֶת־יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ הַמּוֹצִיאֲךָ֛ מֵאֶ֥רֶץ מִצְרַ֖יִם מִבֵּ֥ית עֲבָדִֽים:
(טו) הַמּוֹלִ֨יכֲךָ֜ בַּמִּדְבָּ֣ר׀ הַגָּדֹ֣ל וְהַנּוֹרָ֗א נָחָ֤שׁ׀ שָׂרָף֙ וְעַקְרָ֔ב וְצִמָּא֖וֹן אֲשֶׁ֣ר אֵֽין־מָ֑יִם הַמּוֹצִ֤יא לְךָ֙ מַ֔יִם מִצּ֖וּר הַֽחַלָּמִֽישׁ:
(טז) הַמַּֽאֲכִ֨לְךָ֥ מָן֙ בַּמִּדְבָּ֔ר אֲשֶׁ֥ר לֹא־יָדְע֖וּן אֲבֹתֶ֑יךָ לְמַ֣עַן עַנֹּֽתְךָ֗ וּלְמַ֙עַן֙ נַסֹּתֶ֔ךָ לְהֵיטִֽבְךָ֖ בְּאַחֲרִיתֶֽךָ:
(יז) וְאָמַרְתָּ֖ בִּלְבָבֶ֑ךָ כֹּחִי֙ וְעֹ֣צֶם יָדִ֔י עָ֥שָׂה לִ֖י אֶת־הַחַ֥יִל הַזֶּֽה:
(יח) וְזָֽכַרְתָּ֙ אֶת־יְקֹוָ֣ק אֱלֹהֶ֔יךָ כִּ֣י ה֗וּא הַנֹּתֵ֥ן לְךָ֛ כֹּ֖חַ לַעֲשׂ֣וֹת חָ֑יִל לְמַ֨עַן הָקִ֧ים אֶת־בְּרִית֛וֹ אֲשֶׁר־ נִשְׁבַּ֥ע לַאֲבֹתֶ֖יךָ כַּיּ֥וֹם הַזֶּֽה: פ

The Torah is telling us that if we eat the fruits of the land so that we can then bless G-d afterwards, well and good, but if we do so that we might then advance our own settlement in the land, if we take advantage of the land to accrue even more benefit, we will become arrogant and forget Hashem. We will start to attribute our success in the land to our own achievements and prowess, not to Hashem’s goodness. In their own slightly different, but very similar ways, the Torah and the Gemara make the same point here: eating in general should obviously be to serve G-d, but here we are concerned specifically for eating of the fruits of the land. The are holy, and our settlement here is holy. When we eat here, we must be doubly conscious of the service that we enable by doing so, and doubly diligent in pursuing it afterwards.

Noach and Nechamah

 (כט) וַיִּקְרָ֧א אֶת־שְׁמ֛וֹ נֹ֖חַ לֵאמֹ֑ר זֶ֠֞ה יְנַחֲמֵ֤נוּ מִֽמַּעֲשֵׂ֙נוּ֙ וּמֵעִצְּב֣וֹן יָדֵ֔ינוּ מִן־הָ֣אֲדָמָ֔ה אֲשֶׁ֥ר אֵֽרְרָ֖הּ יְקֹוָֽק:

(ו) וַיִּנָּ֣חֶם יְקֹוָ֔ק כִּֽי־עָשָׂ֥ה אֶת־הָֽאָדָ֖ם בָּאָ֑רֶץ וַיִּתְעַצֵּ֖ב אֶל־לִבּֽוֹ:
(ז) וַיֹּ֣אמֶר יְקֹוָ֗ק אֶמְחֶ֨ה אֶת־הָאָדָ֤ם אֲשֶׁר־בָּרָ֙אתִי֙ מֵעַל֙ פְּנֵ֣י הָֽאֲדָמָ֔ה מֵֽאָדָם֙ עַד־בְּהֵמָ֔ה עַד־רֶ֖מֶשׂ וְעַד־ע֣וֹף הַשָּׁמָ֑יִם כִּ֥י נִחַ֖מְתִּי כִּ֥י עֲשִׂיתִֽם:
(ח) וְנֹ֕חַ מָ֥צָא חֵ֖ן בְּעֵינֵ֥י יְקֹוָֽק: פ

These Pesukim are very puzzling. The leading word (מילה מנחה) in this passage is seemingly “נחמה”, however, even though the word appears in the passage describing the period from Noach’s birth until the beginning of the flood story three times, it seemingly carries a different meaning. The first incident, “ינחמינו” clearly means console. The next two (“וינחם” and “נחמתי”) would seem to mean that Hashem changed his mind. The mefarshim all explain that it cannot mean that. It might simply mean that he seemed to change his mind.Nevertheless, it is puzzling that in such a short passage the same word appears three times carrying such different meanings (look in Rashi, the standard editions of the Ibn Ezra, the Rashbam and the Targum Yonasan for a discussion of the meaning of the word and what it could possibly mean in context).

However, the Ibn Ezra in the “shitah acheres” (a different edition of his comments on Bereishis) has a comment which might allow us to unify the meanings of the words. He states as follows:

אבן עזרא בראשית שיטה אחרת – פירוש פרק ה פסוק כט
(כט) זה ינחמנו ממעשינו – אולי חנוך ראה בדרך נבואה, כי נח החיה העולם, ועל ידו סרה הקללה מהאדמה. כי כן כתוב לא אוסיף (עוד) לקלל עוד את האדמה בעבור האדם (ברא’ ח, כא), על כן נקרא איש האדמה

In essence, the consolation of Naoch’s birth is that he ended the curse of Adam (Rashi also says this but I think that the Ibn Ezra is clearer). There is a midrash which explained the name in essentially the same way:

בראשית רבה (וילנא) פרשת בראשית פרשה כה סימן ב
ב [ה, כט] ויקרא את שמו נח לאמר, ר’ יוחנן ורבי שמעון בן לקיש רבי יוחנן אמר לא המדרש הוא השם ולא השם הוא המדרש, לא הוה צריך קרא למימר אלא נח זה יניחנו או נחמן זה ינחמנו, אלא בשעה שברא הקדוש ברוך הוא את אדם הראשון השליטו על הכל, הפרה היתה נשמעת לחורש, והתלם נשמע לחורש, כיון שחטא אדם מרדו עליו, הפרה לא היתה נשמעת לחורש, והתלם לא היה נשמע לחורש, כיון שעמד נח נחו, ומנא לן נאמר כאן נייחה ונאמר להלן (שמות כג) למען ינוח שורך וחמורך מה נייחה שנאמר להלן נייחת שור אף נייחה שנאמר כאן נייחת שור, ר’ שמעון בן לקיש אמר לא השם הוא המדרש, ולא המדרש הוא השם, ולא הוה צריך קרא למימר אלא או נח זה יניחנו או נחמן זה ינחמנו, אלא עד שלא עמד נח היו המים עולים ומציפים אותם בתוך קבריהם ב’ פעמים כתיב (עמוס ה) הקורא למי הים כנגד ב’ פעמים שהיו המים עולים, ומציפין אותן בתוך קבריהם, א’ בשחרית וא’ בערבית, הה”ד (תהלים פח) כמו חללים שוכבי קבר שוכבים שלהם חללים היו, כיון שעמד נח נחו, נאמר כאן נייחה ונאמר להלן נייחה (ישעיה נז) יבא שלום ינוחו על משכבותם, מה נייחה האמור להלן נייחת קבר אף נייחה האמורה כאן נייחת קבר,

The Midrash offers two explanations for how Noach’s birth ended the curse of Adam that he would extract food from the ground only with the greatest of toil. However, it is fascinating that the curse of Adam was reversed right before the flood. Why would G-d give the world this tremendous gift and then destroy it? Furthermore, the proof that the Ibn Ezra offers that this is the case, that Noach is an “ish ha’adamah” a “man of the land” is postdiluvian, not antediluvian. Maybe the answer is as follows: G-d was consoled for the fact that he had made man because Noach, the great tzaddik was born. Somebody had come who gave purpose to the creation of man. Without that, there would have been no point to the events up to this point and Hashem would have had no consolation for his efforts to bring the children of Adam to the correct path. I think there is a lesson for us in this. Even if it takes a thousand years or more, there is a point to our efforts and it is important not to despair of that fact. Even when it’s not obvious how, what we are doing can serve as a building block for something great in the future.

Rosh HaShanah All Year Round

Now that Yom Kippur is over, in many ways we return to our normal routines. While Sukkos is just around the corner and so we still have a great many things to do which are not a part of our daily lives, nevertheless, davening has returned to normal, there are no more extra tefillos in the middle of the night, and the constant pressure to do teshuvah has receded. The immediate question which we should be asking is: “what can I take from the last ten days to help me for the rest of the year?” The Alter Rebbe in the Tanya gives an interesting answer:

תניא איגרת הקודש פרק יד
אך הענין יובן ע”פ מ”ש ה’ בחכמה יסד ארץ שיסוד הארץ העליונה היא בחי’ ממלא כ”ע והתחתונה היא ארץ חפץ המכוונת כנגדה ממש ונק’ על שמה ארץ החיים הנה הוא נמשך מהמשכת והארת חכמה עילאה מקור החיים העליונים כדכתיב החכמה תחיה בעליה וכו’ והארה והמשכה זו היא מתחדשת באור חדש ממש בכל שנה ושנה כי הוא יתברך וחכמתו אחד בתכלית היחוד ונק’ בשם אוא”ס ב”ה שאין סוף ואין קץ למעלת וגדולת האור והחיות הנמשך ממנו יתברך ומחכמתו בעילוי אחר עילוי עד אין קץ ותכלית לרום המעלות למעלה מעלה ובכל שנה ושנה יורד ומאיר מחכמה עילאה אור חדש ומחודש שלא היה מאיר עדיין מעולם לארץ העליונה כי אור כל שנה ושנה מסתלק לשרשו בכל ער”ה כשהחדש מתכסה בו ואח”כ ע”י תקיעת שופר והתפלות נמשך אור חדש עליון מבחי’ עליונה יותר שבמדרגת חכמה עילאה להאיר לארץ עליונה ולדרים עליה הם כל העולמות העליונים והתחתונים המקבלים חיותם ממנה דהיינו מן האור א”ס ב”ה וחכמתו המלובש בה כדכתיב כי עמך מקור חיים באורך נראה אור דהיינו אור המאיר מחכמה עילאה מקור החיים (וכנודע לי”ח שבכל ר”ה היא הנסירה ומקבלת מוחין חדשים עליונים יותר כו’) ובפרטי פרטיות כן הוא בכל יום ויום נמשכין מוחין עליונים יותר בכל תפלת השחר ואינן מוחין הראשונים שנסתלקו אחר התפלה רק גבוהין יותר ודרך כלל בכללות העולם בשית אלפי שנין כן הוא בכל ר”ה ור”ה. וז”ש תמיד עיני ה’ אלהיך בה שהעינים הם כינוים להמשכת והארת אור החכמה שלכן נקראו חכמים עיני העדה ואוירא דא”י מחכים והארה והמשכה זו אף שהיא תמידית אעפ”כ אינה בבחי’ ומדרגה אחת לבדה מימי עולם אלא שבכל שנה ושנה הוא אור חדש עליון כי האור שנתחדש והאיר בר”ה זה הוא מסתלק בער”ה הבאה לשרשו. וז”ש מרשית השנה ועד אחרית שנה לבדה ולכן כתיב מרשית חסר א’ רומז על הסתלקות האור שמסתלק בליל ר”ה עד אחר התקיעות שיורד אור חדש עליון יותר שלא היה מאיר עדיין מימי עולם אור עליון כזה והוא מתלבש ומסתתר בארץ החיים שלמעלה ושלמטה להחיות את כל העולמות כל משך שנה זו אך גילויו מההסתר הזה תלוי במעשה התחתונים וזכותם ותשובתם בעשי”ת וד”ל:

Basically, the Alter Rebbe suggests that the blowing of the shofar on Rosh HaShanah brings about a flow of energy and inspiration from G-d (which is stongest by far in Eretz Yisrael) which continues to influence us for the rest of the year. The echoes of the shofar are heard all year round until the last day of the year, something which we symbolize by stopping the blowing of the shofar the day before Rosh HaShanah. That influence is the lasting effect of Asseret Yemei Teshuvah, and it is very much the point of the blowing of the shofar, at least in this piece.

The Alter Rebbe links this inluence specifically to the davening of Shacharis. I don’t have a good reason why it would be linked to Shacharis (except that the shofar is blown in the morning typically, although that does not seem particularly satisfying since the shofar may be blown all day), however, I think that the influence of the Asseret Yemei Teshuvah can be felt palpably in davening every single day. I heard for Rav Moshe Lichtenstein shlit”a once that the first three berachos of shemoneh esreh are contained in the first berachah. When we say the words “hakel hagadol hagibor vehanora” we can see that gadol roughly corresponds witthe first berachah (this becomes stronger when one takes into account the kabbalistic idea of a parallel between gedulah and chesed, and the first berachah is clearly about Hashem’s kindness to our ancestors and to us). The second berachah is parallel to gevurah (it is actually referred to as gevuros). The third berachah is parallel to nora, because it speaks of the awe we fell in out encounter with the divine, and or our urge to praise and our inability to approach. G-d is transcendent and awe inspiring and He controls the world.

I would add to this a further thought. The first berachah continues “gomel chassadim tovim vekoneh hakol vezocher chasdei avos umeivi go’el livnei vneihem lema’an shemo be’ahavah”. Koneh hakol implies G-d mastery over the world. He created the world and therefore He owns it and He control it. This similar to the berachah of malchuyos on Rosh HaShanah which also speaks of G-d’s mastery over the world. Zocher chasdei avos is parallel to the second berachah of mussaf on Rosh HaShanah, zocher haberis. And meivi go’el livnei vneihem lema’an shemo be’ahavah is parallel to the berachah of shefaros which ends on a request that G-d sound his great shofar of ge’ulah and redeem us. If so, we carry the three berachos of mussaf on Rosh HaShanah with us the entire year. Furthermore, those berachos accompany the blowing of the shofar. As such, if we allude to them, we are really alluding to the blowing of the shofar. It is as though we are sounding the shofar for ourselves every day three times before we pray. If Rosh HaShanah is meant to be the moment of Malchus Shamayim which lasts us for the entire year then we tap into it each time we daven, because when we daven we have to be conscious of our standing before the king, and of our dependence upon him.